(††) dopo un termine che appare solo una volta in tutto il Nuovo Testamento

(†) dopo un termine che appare solo una volta in Lc.

L'accento delle parole, ove non indicato, cade sulla penultima vocale.

Giu 02,01 A is tres dis ddu iat istetiu una coia in Cana de Galilea e ddui fiat ... sa mama de Gesus.

Giu 02,02 E fut istetiu cumbidau a sa coia Gesus puru cun is iscientis suus.

Giu 02,01 E a is tres dis ddu’iat istètiu una festa de coia in Cana de Galilea e ddui fiat innìa sa mama de Gesus.

Giu 02,02 E iant cumbidau a sa coia a Gesùs puru, cun is iscientis suus

Gv 02,01 E-i sa ‘e tres dìes b’apeit una festa ‘e afidu in Cana ‘e Galilea e bi fit puru ... sa mama ‘e Gesùs.
 

Gv 02,02 E cumbidein fintzas a Gesùs cun sos dischentes suos.
 

Gv 02,01 E-i sa ‘e tres dìes b’apeit una festa ‘e afidu in Cana ‘e Galilea e inìe bi fit puru sa mama ‘e Gesùs.

Gv 02,02 E tra sos cumbidados bi fit Gesùs puru cun sos dischentes suos.

Giu 02,03 E sendi ispaciau su binu, sa mama de Gesus ddi narat: «No tenint prus binu».

Giu 02,04 E Gesus ddi narat: «Ita bolis de mimi, sa femina? No est lompia ancora s’ora mia».

Giu 02,03 E sendi ispaciau su binu, sa mama de Gesus ddi narat: «Non tenint prus binu».

Giu 02,04 E Gesùs ddi narat: «E ita bolit narri custu, sa meri? Fortzis ca no est lòmpia ancora s’ora mia?».

Gv 02,03 E, sendhe ‘ènnidu mancu su ‘inu, li narat sa mama a Gesùs: “Sun chena ‘inu”.
 

Gv 02,04 E li narat Gesùs: "It’est chi cheres dae me, fèmina? Ancora no est giòmpida s’ora mia”.

Gv 02,03 E, sendhe ‘ènnidu mancu su ‘inu, li narat sa mama a Gesùs: “An agabbadu su ‘inu”.

Gv 02,04 E li narat Gesùs: "Ite b’intras tue cu megus, fèmina? Ancora no est giòmpida s’ora mia?”.

Giu 02,05 Sa mama sua narat a is srebidoris: «Su chi s’at a nai, fa(d)eiddu».

Giu 02,05 Sa mama sua narat a is chi fiant srebendi: «Su chi s’at a narrii, fadeiddu».

Gv 02,05 Narat sa mama a sos chi fin servendhe: “Ite si siat chi bos nerzat, faghìdelu”.

Gv 02,05 Narat sa mama a sos chi fin servendhe: “Ite si siat chi bos nerzat, faghìdelu”.

Giu 02,06 Propiu innì ddu iat ses zirus (cossius) de perda po sa purificatzioni de is Giudeus e in donniunu ddu istànt (donniunu pigàt) unus centu litrus.

Giu 02,06 Innì ddu’iat ses còssius de perda aprontaus po sa purificatzioni de is Giudeus e donniunu pigàt unus centu litrus.

Gv 02,06 Inie, duncas, b’aiat arrumbadas ses giarras de pedra, pro sa purificatzione ‘e sos Giudeos; d-onzuna podiat caber dae pagu immancu a pagu piùs de unu cossu.

Gv 02,06 Inie, duncas, b’aiat ses giarras de pedra, aprontadas pro sa purificatzione ‘e sos Giudeos; d-onzuna podiat caber dae pagu immancu a pagu piùs de unu cossu.

Giu 02,07 Gesus ddis narat: «Prenéi is zirus de acua. E ddus ant prenus a cucuru.

Giu 02,07 Gesus ddis narat: «Prenéi is còssius de àcua. E ddus ant prenus fintzas a s’oru.

Gv 02,07 Lis narat Gesùs: “Pienade sas giarras de abba”. E issos las pienèin fin’a s’oru.

Gv 02,07 Lis narat Gesùs: “Pienade sas giarras de abba”. E issos las pienèin fin’a s’oru.

Giu 02,08 E ddis narat: Tenéi, imoi, e ingolléi a su maistu de sa mesa».
E issus ndi dd’ant ingortu.
 

Giu 02,08 E ddis narat: Teneindi, imoi, e portaiddu a su maistu de sa mesa».
E issus ndi dd’ant portau.
 

Gv 02,08 E lis narat: “Como umprìdendhe e giughìdelu a su ch’est dirigendhe sa festa. Assoras issos bi lu giutein

Gv 02,08 E lis narat: “Como umprìdendhe e giughìdelu a su ch’est dirigendhe sa festa. Assoras issos bi lu giutein

Giu 02, 09 Comenti su maistu de sa mesa at tastau s’acua furriada a binu, ca no iscìat de innui iat a benniri, ma ddu sciant is srebidoris chi iant tentu s’acua, tzerriat a su isposu
 

Giu 02, 09 Comenti su maistu de sa mesa at tastau s’àcua furriada a binu, ca no iscìat de innui bèniat, ma ddu sciant is srebidoris chi iant tentu s’àcua, tzerriat a s’isposu

Gv 02,09 Ma su chi fit dirigendhe sa festa, comente assazeit s’abba ‘oltada in binu, e no ischendhe dae inue ‘eniat – ma l’ischian sos chi fin servendhe e chi aian umpridu s’abba -, giamat su cojuadu nou

Gv 02,09 Comente, duncas, su chi fit dirigendhe sa festa, assazeit s’abba ‘oltada in binu, e no ischendhe dae inue ‘eniat , ma l’ischian sos chi fin servendhe e chi aian umpridu s’abba, giamat su cojuadu nou

Giu 02,10 e ddi narat: «Totus innantis ponint su binu bonu e candu ant bufau meda ponint cussu prus andanti. Tui però as achistìu su binu bonu fintzas a imoi».

Giu 02,10 e ddi narat: «Totus innantis ponint su binu bonu e candu ant bufau meda ponint cussu prus andanti; e tui invecis as achistìu su binu bonu fintzas a imoi».

Gv 02,10 e li narat: “Totu cantos innantis ponen in tàula su ‘inu ‘onu e daghi sa zente at bufadu tropu ponen s’iscadente; tue a su revessu as tentu a bandha su ‘inu ‘onu fintzas a-i como".

Gv 02,10 e li narat: “Totu cantos innantis ponen in tàula su ‘inu ‘onu e candho sa zente at bufadu tropu ponen s’iscadente; tue a su revessu as tentu a bandha su ‘inu ‘onu fintzas a-i como".

Giu 02,11 Custa est istetia sa prima de is operas sinnaladas (sinnalis) chi at fatu Gesus in Cana de Galilea e at amostau sa gloria sua e is iscientis suus ant cretiu a issu.

Giu 02,11 Custu, in Cana de Galilea est istetia sa prima de is oberas sinnaladas chi at fatu Gesùs. Issu at amostau sa gloria sua e ant cretiu a issu is iscientis suus.

Gv 02,11 Custu, in Cana de Galilea, isteit su comintzu ‘e sos signos chi obereit Gesùs. Isse mustreit sa glòria sua e cretein in isse sos dischentes suos.

Gv 02,11 Custu, in Cana de Galilea, isteit su comintzu ‘e sos signos chi obereit Gesùs. Isse mustreit sa glòria sua e cretein in isse sos dischentes suos.

Giu 02,12 Apustis de icustu fatu, nc’est abasciau a Cafarnau impari cun sa mama e is fradis e is iscientis suus e innì fiant abarraus pagus dis.

Giu 02,12 Apustis de i-custu fatu, nc’est abasciau a Cafarnau e impari cun issu sa mama e is fradis e is iscientis suus. Ma innia non fiant abarraus dis meda.

Gv 02,12 Daboi ‘e custu, Gesùs faleit a s’ala e Cafàrnau paris cun sa mama, sos familiares e-i sos dischentes suos. Ma inie no si bi tratenzeit dìes meda.

Gv 02,12 Daboi ‘e custu, Gesùs faleit a s’ala e Cafàrnau paris cun sa mama, sos familiares e-i sos dischentes suos. Ma incue no si bi tratenzeit dìes meda.

Discussione

Gv 02,01 A is tres dis

AP 27.12.03 Anche se si dice che la "E" iniziale è di tipo semitico, io la tradurrei ugualmente, non solo perché sarebbe di stile narrativo "sardo", ma anche perché unisce di più il brano a quanto precede, facendone una unità di lettura (cf "andiamo in Galilea" al v. 1,43).

Gv 02,01 una coia

AP 27.12.03 Anche se "coia" può già indicare una "festa" di matrimonio, non sarebbe male, come in logudorese, esplicitarlo, per portare l'attenzione sul senso pertinente che ha qui il termine.

 Gv 02,01 un’afidu

SS 12.12.03 S’afidu è lo sposalizio. S’afidu (matrimonio-sposalizio) est istadu como duos annos (due anni fa), ma no est istadu unu coju (matrimonio-rapporto) indevinadu(azzeccato).

Gv 02,01 iat ... sa mama

AP 27.12.03 In greco c'è un avverbio di luogo, "ekei", che mi sembra insufficientemente reso da "ddu" o "bi". A parte la posizione quasi enfatica nel greco, il sardo mi pare reduplichi volentieri dicendo "ddu fiat innìa". Del resto, nell'insieme, la menzione del luogo (Cana e Galilea) sembra particolarmente insistita anche alla fine, e al v. 12 è ripreso anche l'avverbio "ekei": con la particolarità, che all'inizio è la madre di Gesù che "precede" il figlio, mentre alla fine "anche" la madre "segue" il figlio. Prima dell'acqua è trasformata Maria, che a differenza dell'acqua e degli ubriachi, come vedremo, è ben consapevole della trasformazione.

SS 28.12.03 D’accordo.

alto

Gv 02,02 E fut istetiu cumbidau / fintzas

AP 27.12.03 Si può lasciare, ma mi sembra un caso tipico in cui il sardo avrebbe detto all'attivo e al trapassato prossimo "E aiant cumbidau ...".

Il "fintzas", per il mio sardo campidanese di Oristano, mi distrae un po', dal momento che da noi prevale il senso di "perfino", e non di "anche". Non basterebbe un semplice "puru" in questo caso?

Inoltre, se si volesse togliere ogni equivoco su un eventuale invito non ancora accolto, si potrebbe anche dire: "Tra gli invitati, c'erano anche Gesù e i suoi discepoli". È noto che la fantasia di alcuni esegeti ha spiegato il disastro del vino consumato anzitempo con il fatto che Gesù sarebbe arrivato in ritardo e con una truppa di ubriaconi e in più senza portare niente alla festa, ma solo con una buona intenzione di consumare... Non so se qualcuno sia arrivato anche a pensare che tutto questo facesse parte di un piano strategico per creare le premesse del miracolo...

SS 28.12.03 Quando dico, nel mio sardo logudorese, b’est andhada fintzas muzere mia (frase abbastanza comune) non intendo necessariamente dire che c’è andata perfino mia moglie ma anche semplicemente che c’è andata pure  mia moglie. Ma ad evitare ambiguità tra fintzas e puru, optiamo decisamente per quest’ultimo. Quanto al resto, gli esegeti non ci hanno ancora detto se all’epoca e in Palestina esistevano già le liste di nozze, per cui Gesù, avendo già fatto il consueto regalo, si era presentato a manos iscutas.

AGh 10.01.04 Custa borta seu de acòdiu siat po sa forma ativa e siat po su trapassau.

Su fueddu “fintzas”, fintzas e “in variante del Sarcidano isilese” podit bòlliri narri “perfino”, dipendit de su cuntestu, ma chi boleus èssiri sigurus ca a Gesùs non dd’iant cumbidau giai giai a s’amaraolla, cumenti a narri “iant cumbidau dònnia arratza de genti: fintzas e a Gesùs”, podeus pònniri fintzas e “puru”

Gv 02,02 cun sos dischentes suos

Gv 02,03 sun chena ‘inu

SS 12.12.03 Letteralmente: binu no ndh’an.

AP 27.12.03 Sarà per il mio campidanese, ma mi riesce difficile pronunciare. Ha qualcosa di uno scioglilingua (..un ..ena ..inu).

SS 28.12.03 Peccato che non mi sia mai accorto che poteva essere usato come scioglilingua, nonostante siano ormai una settantina d’anni che dico e sento dire frasi di questo genere. Mi sarei potuto servire di questi ed altri strumenti consimili per avere lo scilinguagnolo sciolto e magari tenere, dopo, un po’ di comizi elettorali e presentarmi a qualche elezione con qualche profitto. E ringrazio il cielo di non aver avuto finora problemi di articolazione, magari provocati da frasi del genere. Credo che anche qui sia una questione di dimestichezza. Per esempio, ai parlanti campidanese e logudorese  abituati a pronunciare e sentire pronunciare sa terra come saderra può apparire duro il suono della t sorda di saterra dei barbaricini. E tuttavia agli stessi non appare duro l’identico suono quando in italiano diciamo la terra. E, a proposito di un-en-in, che dire di rim-pin-guan? Non è cinese; si tratta dell’italiano rimpinguando, gerundio di rimpinguare. Detto questo, proviamo a modificare. Potremmo dire An agabbadu su ‘inu? Oppure, più popolarmente, Su ‘inu an agabbadu? Circa la ripetizione ravvicinata di ‘inu-‘inu non mi pare che CEI, per esempio, si ponga problemi per l’analoga ripetizione di vino-vino.

Gv 02,04 It’est chi cheres dae me

AP 27.12.03 cfr nota a "no est lompia".

Le traduzioni proposte hanno secondo me lo svantaggio di attirare l'attenzione sull'intenzione o sul punto di vista della mamma, mentre il movimento del testo va piuttosto nella direzione di sottolineare il punto di vista di Gesù, che è colui che pronuncia la frase.

Questo tipo di frase si trova nella Bibbia in due contesti.

Contesto 1) (cito Boismard): Due interlocutori sono in presenza: A e B. B vuol fare contro A un'azione che A considera come ostile e non motivata. A dunque chiede: "Che cosa a me e a te?", cioè "Che cosa ti ho fatto di male perché tu mi voglia fare questa altra cosa?". Il "che cosa" si riferisce dunque a un'azione anteriore di A contro B, e di cui ora B vorrebbe vendicarsi (cf Gdc 11,12; 2Cr 35,21; 1Re 17,18). Difficilmente si può avere questo senso contestuale nel caso di Gv 2,4.

Contesto 2) In una seconda categoria di testi,  il "che cosa" è riferito a qualcosa che B, per la sua azione, suppone avere "in comune" con A,  ma di cui A, nella risposta, nega appunto la "comunanza"  (cf Os 14,9; 2Re 3,13; Gs 22,24). Boismard dice che è il senso che la frase ha sempre nel greco comune, e che lui ritiene pertinente in questo caso. Gesù cioè farebbe presente alla mamma che lei ragiona da un punto di vista secondo cui la mancanza di vino è e resta davvero un disastro, mentre lui ragiona da un punto di vista diverso, che specifica subito dopo essere quello dell' "ora" e che il testo chiamerà da parte sua della "gloria" (v. 11), e non del "disastro".

Tradurre "che cosa vuoi" resta ancora nel senso della interpretazione tradizionale "mariana" e "clientelare" (secondo me). Si dovrebbe andare invece verso una traduzione più "cristologica" e meno "mariana, tipo : "E che cosa vuol dire? Non è forse ancora giunta la mia ora?" Ma "ita bollit nai?" o "Ita cheret narrer?", sonoramente,si assomiglia ancora troppo a "Ita bollis" o a "Ita cheres", perciò cercherei ancora in altra direzione, magari più dinamica.

SS 28.12.03  Vediamo di fare un giro fra diverse traduzioni italiane, accogliendo in parte l’invito (se non ho capito male) rivolto alla fine dell’intervento su No est lòmpia. CEI 74: Che ho da fare con te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora.  CEI 97: Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta la mia ora. LDC: Donna, che vuoi da me? L’ora mia non è ancora giunta. Paoline: Che vuoi da me, o donna? Non è ancora venuta la mia ora. Nuova Diodati: Che cosa c’è tra te e me o donna? L’ora mia non è ancora venuta. Nuova Riveduta: Che c’è fra me e te, o donna ? L’ora mia non è ancora venuta. Concordata: Che cosa hai tu con me, donna? La mia ora non è ancora giunta. Mondadori Oscar: Donna, che significa questo per me e per te? Ancora non è giunta la mia ora?

Dal UBS Handbook: “”You must not tell me what to do translates a Semitism (literally “what to me and to you?”) It appears in the Septuagint with at least two different meanings. In Judges 11.12, Jephthah’s reply to the Ammonite king is best taken to mean “What is your quarrel with us?” In 2 Samuel 16.10, David’s response to Abishai and Joab may be translated, “This is none of your business.” In the New Testament the same expression is used by demons when confronted by Jesus (Mark 1; 24; 5.7) and is rendered in TEV as “What do you want with us?” In the present passage the force of the expression seems to be to deny the authority of Mary over Jesus in the revelation of his true glory. That is, the time and the manner in which the Son would reveal his glory to the world was determined by God the Father and not by any earthly person, not even Jesus’ mother. This judgement is validated by what Jesus says immediately afterward, “My time has not yet come.” The time (literally “hour”) of Jesus is his death on the cross and his resulting exaltation in glory. In 7.30 and in 8.20, John indicates that Jesus’ opponents were not able to arrest him, because his hour had not yet come. Elsewhere Jesus’ time is spoken of as being imminent (12.27; 13.1; 17.1). In order to avoid what seems to be Jesus’ rebuke of his mother, a number of translators render this Semitic idiom “Why is this our concern?” but the fact that Jesus speaks of “my hour” suggests that he is denying only his own involvement. Furthermore, this is not the correct meaning of the Semitic idiom. On the other hand, it is not necessary to say “You must not tell me what to do.” Other possibilities are “Why are you bothering me about this?” or “Do not try to direct me.””

Confesso che mi ci sono perso un po’ (o, più probabilmente, molto). Non sono neppure sicuro di aver colto il senso esatto di tutto l’intervento e quali ne siano le conclusioni. E’ stato più semplice tradurre l’analoga espressione rivolta dai demoni a Gesù in Mc 1,24. Provare (ma non sono convinto): Ite b’intras tue cun megus?No est ancora giòmpida s’ora mia? Oppure, sulla falsariga della seconda delle opzioni proposte dal Handbook dell’UBS: Proìte mi cheres ghiare tue? No est giòmpida ancora s’ora mia?

Gv 02,04 No est lompia

AP 27.12.03 Secondo me, bisognerebbe decidersi a tradurre questa frase come la grammatica richiede, cioè come una interrogativa: "Non è forse giunta la mia ora?". Tradurre bene questa frase è più importante che tradurre la precedente, anche se le due traduzioni devono essere coerenti con la traduzione anche della frase seguente.
Che il senso sia interrogativo, appare anzitutto dalla grammatica, in quanto la sequenza di due frasi, di cui la seconda introdotta come qui dall'avverbio di tempo "oupo", appare essere normalmente tutta interrogativa. Stesso fenomeno, e tradotto appunto come interrogativa, in Mc 4,40; 8,17; Mt 16,9.

In questo modo, per fare breve, si ha una interpretazione coerente.

1) la madre non sta affatto chiedendo un miracolo (Gesù non ne ha ancora fatto), ma sta segnalando a Gesù un "disastro";

2) Gesù risponde che vede le cose diversamente (è questo il senso qui della frase idiomatica semitica "che cosa a me e a te", che del resto sembra anche il senso usuale della frase nel greco comune; per la Bibbia cf Os 14,9; 2Re 3,13; Gs 22,24);

3) e le vede diversamente, appunto, perché "(forse che) non è ancora giunta la mia ora?" (cf Mc 4,40: "Perché siete così paurosi? Non avete ancora fede?).

4) La madre comprende che il figlio, indipendentemente da lei, ma obbedendo a una sua "ora", ha deciso che in qualche modo il "disastro" sarà trasformato in "altra cosa", e dice, coerentemente e conseguentemente, ai "diaconi": "fate quello che vi dirà".

In questa interpretazione:

a) il senso del termine "ora" viene preso dal contesto immediato, e non viene preso da altri contesti (cf Gv 7,30 e 8,20) e poi scaricato "a ribaltadura" nel contesto che si sta interpretando "qui e ora". È questa un'abitudine tipica dell'esegesi storico-critica... ma lasciamo perdere adesso.

b) Di conseguenza, il termine "ora" significa  qui "ora di cominciare i segni", "ora di iniziare" e non "ora di finire", come appunto in Gv 7,30 e 8,20.

c) Di conseguenza ancora, e in senso profondamente giovanneo, si scopre che, sul piano dei valori "logici" che rendono coerente il testo, non c'è nessuna differenza tra l'ora di iniziare e l'ora di finire, perché se Gesù inizia "in questo modo" è già chiaro dove andrà a finire (NB. i rapporti con la pagina che segue subito dopo e che parla di un tempio "troppo pieno" e senza senso e che Gesù "svuota" perché ritrovi il senso!!! con la presenza di una nuova vittima  "divorata" dallo zelo al posto delle mille mercanzie che "ubriacano" senza più poter "distinguere" il gusto vero della "casa" ...). Sarà il senso della "gloria" che Giovanni vede nella "croce".

d) Di conseguenza, si prende atto che Maria è la prima ad essere "trasformata", è la prima a "cambiare", è appunto la "prima discepola" nel senso giovanneo del termine, in quanto appunto "ascolta" ciò che Gesù dice di "diverso" da quello che lei pensava, quando pensava come tutti gli altri. In modo logico, il testo alla fine mette Gesù in testa alla corriera che da Cana va a Cafarnao e la madre, che prima era nominata "lì' prima del figlio, ora invece è nominata dopo per "stare lì" iniseme con il figlio, ormai divenuto lui "punto di riferimento" (v. 12!).

e) In questo modo, Maria non diventa la figura tipica di una religione clientelare e mammona, di tipo mafio-religioso (non diciamo mediterranea, per rispetto al mare che forse non si merita tante offese di oggi ...), ma piuttosto la figura "esemplare" di chi è disposto a "cambiare" mentalità nell' "ascolto" ... e a nascere "non da sangue, né da carne, né da volontà di uomo"... (cf Gv 1,13). Maria non è la mamma potente e misericordiosa che ottiene la grazia da parte di un figlio non solo distratto ma anche narcisisticamanete e burocraticamente fissato in un "orario di ufficio" non ancora aperto... Differenza tra "intercessione clientelare" e "intercessione esemplare", tra "religione evangelica" e "religione prevalente" o "religione romana"...

Del resto, prova del nove, se anche volete continuare a pensare, "senza essere trasformati"..., che la mamma ha chiesto il miracolo di avere "di nuovo" vino, il figlio in realtà fa "altra cosa" e fa "vino nuovo", "vino migliore", ed è questo particolare che fa la "differenza": se avesse fatto solo "vino di nuovo" la gente si sarebbe continuata a ubriacare senza accorgersi di niente (di fatto è solo il capotavola che "gusta" e si accorge di quello che i "diaconi" sanno e protesta per il fatto che lo "sposo" si è sbagliato a dare alla fine il vino di cui nessuno gusterà la "differenza" ...).

f) È significativo che il v. 1,13 si trovi nei manoscritti sia al plurale (testo letto nella liturgia) sia al singolare (e allora parlerebbe della nascita "verginale" di Gesù. 

Conferma che i problemi di critica testuale nascondono a volte interessanti problemi interpretativi. Il v. 1,13 letto, come usualmente facciamo, al plurale, parla, a ben pensarci, della "nascita verginale" del credente "giovanneo" sul piano "spirituale". Ciò che è successo nella storia della nostra religione è invece che la fissazione sulle cose sessuali e su un certo tipo di "famiglia" ha "allucinato" l'attenzione sempre sulla "nascita verginale" di Gesù da Maria, e nessuna attenzione è rimasta da dedicare al fatto che per nascere alla "religione evangelica" è consigliato nascere in maniera altrettanto "verginale" da un modo "diverso" di pensare, appunto "non da carne, né da sangue, né da volontà di uomo". Il fatto strano che succede è che si preferisce leggere al plurale senza prendere troppo sul serio il senso del testo al plurale.

Il destino del v. 1,13 è lo stesso di 2,1-12: è meglio pensare che la "mamma" abbia cambiato la testa del figlio, per evitare di accorgersi che è più facile cambiare l'acqua in vino che cambiare la testa di certi esegeti e soprattutto dei "devoti di Maria", papa attuale compreso ...

g) Resta certo il fatto che a iniziare la storia del vino è l'osservazione "partecipe" della madre. Ma oggi "accorgersi di ciò che manca" è diventato "peccato" di critica anti-istituzionale. E invece è a quanto pare l'unico modo per cominciare a cambiare idea...

In conclusione, non so se vi ho convinto che forse sarebbe tempo di cominciare a leggere qualche traduzione diversa...

SS 28.12.03 Cfr. in proposito sub it’est chi cheres dae me?

04

04

Gv 02,04 sa femina

AP 27.12.03 Tasto altre volte toccato. In sardo un simile modo di esprimersi mi sembra tipicamente usato piuttosto per parlare della "moglie", soprattutto, ma non solo, quando la pronuncia il marito. In ogni caso, inserire una traduzione letterale non risulterà mai naturale in sardo, e porta con sé un certo disturbo nella immediatezza della comprensione. È vero, però, che non si deve avere affatto paura di avere in un testo una "punta" di sorpresa. Anche per il fatto che nemmeno in ebraico era abituale che un figlio si rivolgesse alla madre in questo modo generico. Tuttavia, bisognerebbe avere chiaro qual è questo fattore di sorpresa che si vorrebbe ottenere. E in questo caso, gli esegeti non ci vengono molto in aiuto, se non a ricordarci che Gv usa una simile espressione anche in 19,26 e che non si tratta di una mancanza di rispetto.

Se però l'elemento pertinente è quello, come mi sembra più verosimile in questo contesto, di una presa di distanza dai rapporti di "figlio" o di influenza materna, per mettere avanti la motivazione dell'ora del "messia", non so se sia opportuno inserire con "sa femina" una risonanza "culturale" di "influenza coniugale".

Forse, in questo caso, un "sa meri" non mi sembra da trascurare... Notare che altre volte nel vangelo di Giovanni Gesù si rivolge così a una persona come Maria di Magdala (20,13), con cui è in rapporti di maestro-discepola (rabbounì...), alla Samaritana (4,21), all'adultera che ha appena salvato (8,10). Con tutte queste donne Gesù si sta presentando piuttosto come "messia", anche se ogni volta con qualche connotazione particolare. 

Gv 02,05 a sos chi fin servendhe

SS 12.12.03 Greco: toîs diakónois.

AP 27.12.03 Il giro di frase logudorese oltre a riprodurre il senso "circostanziale" che sembra connotare il temine "diacono" (rispetto per es. al termine "doulos"), ha anche il vantaggio di tener conto che non si era ancora parlato di "servi" ma che ovviamente c'è qualcuno che "sta servendo" (e come succede in queste feste non si tratta sempre di "servi" di statuto permanente...)

Gv 02,06 Propiu

AP 27.12.03  Non mi sembra presente nel testo questa sottolineatura quasi di sorpresa. Era normale che ci fossero queste giare anche lì. A meno che non si voglia far capire che esse vi erano state preparate proprio per la circostanza. Ma il verbo usato (non tradotto in campidanese, cf nota a "arrumbadas") e il fatto che fossero di pietra non suggerisce di pensare a degli oggetti facilmente spostabili.

Gv 02,06 arrumbadas

AP 27.12.03 La posizione dell'aggettivo in greco mi suggerisce piuttosto il senso forte del verbo, "destinate" o "pronte" per la purificazione dei giudei. Tale senso forte è coerente con la verosimile valenza simbolica e differenziante del "vino nuovo" rispetto alla "legge mosaica" (cf Gv 1,17). Non mi sembra quindi bene tralasciarlo, come fa Cei (anche 97), immaginando un senso debole o reduplicando il senso dell'iniziale verbo "erano lì" o collegandolo ad esso come un participio in coniugazione perifrastica (ma troppo distante e l'avverbio di luogo immediatamente dopo "erano" mi sembra sconsigliare una simile costruzione)

Gv 02,06 unu cossu

AGh 10.01.04 “cossu/cossiu, ziru, giarra  A propositu de “udrìas” fatzu una provocatzioni. Su fatu chi nerit ca fiant de perda, ddas fait assimbillari pagu a is zirus e a is cossius chi fiant e funt de terracota (“cossiu” M.Puddu narat fintzas e de perda picada, ma Wagner precisada “di terra cotta”), sa forma puru de custus istrexus, chi torrant unu pagu a buca strinta e funt fungudus, non mi parint bonus meda po fari sciacuaduras de manus o cosas aici. Totu custu m’at fatu pentzai a is “lacus” de perda chi fiant de formas e mannesas diferentis e chi si poniant po medas cosas: po isciacuari, po achistiri àcua, po cracari s’axina, po apallari is bois etc.. E agatu in su vocabolariu de su Can. Porru “Lacu de s’àcua benedita”. Totu custu non po narri ca “lacu” est su fueddu prus giustu innoi, ma po abèrriri una chistioni.

No apu postu “cossiu” nemancu cumenti de misura de centu litrus puita no dd’agatu nau in perun’atru ditzionàriu chi non in Puddu.

AP 11.01.04 Tuttavia, proprio perché in genere tali oggetti erano di terracotta anche al tempo di Gesù, il testo precisa che a Cana in quella circostanza erano di pietra. Ora, su "lacu" è sempre di pietra, quindi verrebbe a mancare la differenza. Il fatto che Puddu dica che talvolta erano (e sono) di pietra, mi sembra che renda "cossu (còssiu)" accettabile e adatto. Per ora.
Inoltre, penso che si "attingesse" anche per lavarsi.

SS.13.01.04 A me pare che la discussione sul materiale di cui sono, o meglio erano, solitamente fatte nella tradizione sarda le “anfore” sul tipo di quelle cui accenna l’evangelista non sia produttiva. Anzitutto, ci troviamo a Cana, che non è una località della Sardegna. In secondo luogo, il Vangelo precisa che codeste anfore (termine usato da CEI) erano di pietra (precisazione che sarebbe stata superflua se in Palestina tutte le anfore fossero state di pietra), come giustamente sottolinea il Prof. Pinna. E questo, nonostante le esplorazioni subacquee ci abbiano abituato ai ritrovamenti di anfore di terracotta. Ciò non significa, tuttavia, che non si possa parlare di anfore anche per quelle di Cana. Un tempo, una bottiglia era fatta, generalmente, di vetro; da tempo si fanno anche di plastica; nulla vieta, peraltro, che una bottiglia possa anche essere di ceramica, specialmente se sia destinata a contenere  sostanze che si alterino alla luce; se a qualcuno dovesse venire in mente, si potrebbero ricavare esemplari di bottiglie anche dalla pietra. Di recente, ho appreso dai giornali sardi che a Borore si producono biliardi in pietra, che però si chiamano pur sempre biliardi come quelli in legno. Allo stesso modo, una bottiglia in pietra continuerebbe a chiamarsi “bottiglia” come quelle in vetro o in plastica o in ceramica. In terzo luogo, accennando ai recipienti, non ho usato il termine “cossos”, da cui mi pare che abbia preso avvio la discussione; ho bensì usato il termine “giarras”. Per cui, il materiale di cui fossero fatti i “cossos“ non può essere assunto a materia della discussione. “Giarra” è nel mio logudorese l’equivalente dell’italiano “giara”, che i dizionari definiscono “capace recipiente di terracotta, con due manici, usato per conservare specialmente olio e vino” [Garzanti]. Quindi, recipienti sul tipo di quelli delle nozze di Cana, anche se questi erano di pietra e inizialmente contenevano acqua. Appare evidente, quindi (e credo che dovrebbe già risultare evidente dal contesto della proposta di traduzione), che l’uso di  “cossos” è riferito alla quantità di liquido contenuta nelle anfore e non certo al recipiente in sé. Che poi “unu cossu” fosse di terracotta, come riferisce Wagner (il quale peraltro non precisa che fosse di sola terracotta), o anche “de pedra picada”, come dice M. Puddu (che in questo caso mi sembra più attendibile. essendo nato ed avendo vissuto in Sardegna e per di più rimasto per lungo tempo a diretto contatto con  il mondo dell’agricoltura e dell’allevamento), a questo punto, come ormai mi pare palese, è di nessuna rilevanza. Quando parliamo in inglese di foot come misura di lunghezza, non pensiamo certamente al foot come the part of the body at the bottom of the leg, se il piede è sporco o pulito o se ha le unghie lunghe oppure tagliate.  In conclusione, se io traduco, come ho tradotto, d-onzuna podiat caber dae pagu immancu a pagu piùs de unu cossu, intendo dire semplicemente che ciascuna di esse poteva contenere da poco meno a poco più di quello che conteneva, quando era in uso, unu cossu, a prescindere dal materiale di cui era fatto, cioè da poco meno a poco più di cento litri. Così come, se dico che podiat caber su tantu ‘e un’ampulla ‘e abba, intendo semplicemente una quantità di poco inferiore o di poco superiore a un litro, né m’interessa di che materiale son fatte le bottiglie. In più, siamo sicuri che soltanto M. Puddu tratta “cossu” come misura di capacità [misura de chentu litros (segundhu logu), Ditzionàriu]? Spano: “dicesi del vino, quattro barili (mesinas) ognuno; ogni barile 25 litri, quindi un cossu (carico) litri 100” [Vocabolariu, il corsivo è mio]. Rubattu: “busto, coietto, conca, corpetto, corsetto, corsicano, ettolitro, farsetto, giustacuore, tinozza” [Dizionario, 3°; il corsivo è mio]. E’ vero, tuttavia, che Pittau registra “cossu” sost. solo come capo d’abbigliamento femminile (corsetto) e “cossu” agg. in “trigu cossu”, come chiamiamo (o chiamavamo?) il grano tenero. Espa registra il termine solo con i significati di “farsetto”, “recipiente” e “còrso” = originario della Corsica (per il farsetto a Ozieri dicevamo “su cosso”, con la o finale, registrato da diversi dizionari). Come ho pensato all’impiego di  su cossu? E’ chiaro che il termine mi era noto, anche come unità di misura, pur ignorandone il valore. Diversamente, non avrei potuto consultare, così come ho fatto,  il Ditzionàriu di Puddu alla voce corrispondente per documentarmi in proposito. Credo che probabilmente neppure mia madre (1897) sapesse più a quanto equivaleva; forse lo sapeva ancora mio padre (1884), pur non essendo uomo di campagna. Dirò che mi sono rifatto a una poesia satirica che ebbe larga risonanza dalle mie parti, non ricordo più se alla fine dell’800 o  (come è più probabile) ai primi del ‘900. A questa poesia la rivista “Frontiera”, attualmente non più pubblicata, dedicò un lungo e documentato articolo. Premetto che la poesia s’intitolava Sa cantone ‘e su Cucu e il cuculo veniva considerato da quelle parti il simbolo (e il protettore) degli ubriaconi (oe ja lu jighet unu cucu significa/significava: “oggi ha preso proprio una bella sbornia”). Su cucu  va a visitare i suoi parentes. Sceso a casa del primo, su cucu l’at luego preguntadu / cantu ‘inu b’at fatu / e li rispondhet pulidu e isatu: / “Piùs de vinti cossos / e vinti ndh’ap’atidu dai Sosso [= Sorso, in prov. di SS], / si no no m’agguantat”. / “Cheret narrer chi cossos sun baranta”, / su cucu l’est bessidu, dove è palese l’uso di “cossu” come unità di misura, visto che il vino veniva ormai tenuto comunemente in “sas cubas”. E, per “giarra”, nella stessa poesia: cun d-una giarra ‘e ‘inu nieddhu /‘e poder  presumire / chi dies innantis s’aiat fatu ‘atire / dae Casteddhu Sardu.

A questo punto, mi piacerrebbe avviare un discorso su “inculturazione” e “transculturazione”. Giusto per aver chiare le idee. Se avessi detto “unos chentu litros”, ricalcando il “circa cento litri” della versione CEI, sarei rimasto entro i confini dell’inculturazione o si sarebbe trattato di transculturazione? E se sono rimasto entro i limiti dell’inculturazione, lo debbo al fatto che “cossu” “est unu fueddhu sardu antigu”, come direbbe Antioco Ghiani? Oppure lo debbo al fatto che “su cossu est una mesura (o una medida) sarda antiga”? Ma allora, la nostra cultura e la nostra identità sono rivolte soltanto al passato? Sono qualcosa che si è cristallizzato nel tempo? E sono incentrate più che altro sulla civiltà agropastorale? Oppure si tratta comunque di transculturazione, anche se al passato, visto che su cossu non era una misura impiegata in Palestina? E come possiamo ovviare all’inconveniente dato dal fatto che  termini come “cossu” non risultano ormai comprensibili, credo, neppure come unità di misura, alla quasi totalità dei discendenti di coloro che l’avevano creato? E quali riflessi possono avere le idee che si hanno su questo argomento se applicate ai tentativi di recupero della lingua sarda, in primo luogo i progetti sperimentali in fase di attuazione nelle scuole? L’uso generalizzato della lingua, senza che per questo venga escluso quello dell’italiano, non sarebbe già di per sé, anche se i giovani non sapessero più che cos’è “su sedatu” o “su cosso”, un affermare la propria cultura e la propria identità? E la crescita del sardo come lingua (intendo, lo sviluppo e l’adeguamento alla realtà odierna, molto più complessa di quella che conoscevano i nostri nonni e per di più in continua evoluzione) quale vantaggio trarrà dal fatto che noi educhiamo i nostri figli e i nostri nipoti (se e quando lo facciamo)alla lingua del “come eravamo”? Mi fermo però qui, limitandomi a questi interrogativi, giacché il discorso ci porterebbe molto lontano.

AP 14.01.04 A seguire

Gv 02,07 a cucuru

AP 27.12.03 Parlando di acqua noi usiamo piuttosto un'espressione come quella usata da Socrate: "fintzas a s'oru".

AGh 10.01.04 de acòrdiu.

AP 14.01.04 

Gv 02,09 su ch’est dirigendhe sa festa

SS 12.12.03 Greco: tō/ architriklínō, dat. di architriklínos = “architriclino, maestro di tavola”. In questo caso, il “responsabile del banchetto” [Balz-Schneider]. Nelle traduzioni italiane: CEI 74, NRV, maestro di tavola; CEI 97, colui che dirige il banchetto; LDC, Mondadori Oscar, Nolli, capotavola; EP, direttore di mensa; Concordata, capo delle mense. Nelle traduzioni sarde: Cuccu, su maìstu ‘e sala; Rubanu, su mastru ‘e mesa; Ruiu, su mastru ‘e sa mesa; Vargiu, su maistu de su prangiu.

Gv 02,08 ingolléi / daghi

AP 27.12.03 Mi è ri-capitata proprio ieri sotto gli occhi la lettera di osservazini che ci aveva mandato Mario Puddu con le osservazioni a favore di una traduzione "per tutti i sardi". Due dei termini "criticati" erano proprio questo di "ingolliri" e di "daghi". A parte il problema generale di che cosa voglia dire "scrivere per tutti i sardi", mi chiedo tuttavia se è proprio opportuno usare un verbo piuttosto meno frequente come "ingolliri" per tradurre il verbo "phero" che così poco frequente non è, come anche in sardo il verbo "portai", comune (e anche meno polisemico, forse) diceva Puddu sia in campidanese sia in logudorese. D'altra parte, non so se il verbo "ingolliri" sia appropriato per "portare del cibo".

Per "daghi" invece del "comune" "candho", mi sembra che Socrate avesse risposto che ogni tanto un "daghi" ci sta bene, anche per tenerlo in vita.

SS 28.12.03 Non mi sembra agevole fare qui un discorso sufficientemente articolato su questo argomento.  Anche per questioni di tempo. Ma anche perché il discorso dovrebbe toccare temi che in tempi recenti sono stati oggetto di furiosi dibattiti. E possibilmente andrebbe fatto con la contemporanea presenza fisica dei partecipanti alla discussione. Di Mario Puddu non si può non avere la massima stima né si può non avere la massima considerazione per quello che ha prodotto, per il lavoro che continua a svolgere e per la passione con cui vi si dedica. Non credo proprio che abbia bisogno dei riconoscimenti di uno sconosciuto come me. Io stesso ne seguo i criteri per quanto riguarda le consonanti semplici/doppie e, da qualche settimana, l’indicazione degli accenti Mi consentirà però di ritenere che l’unità linguistica dei sardi (e non solo linguistica, ahimé!) si è dimostrata una chimera, e non sarà certo l’omologazione di un po’ di vocaboli nell’ambito di un lavoro quale quello che facciamo noi a favorire il risultato. Già sembra impossibile pervenire almeno all’ unificazione ortografica. D’altra parte, a me pare di cogliere una contraddizione nel discorso che vanno facendo i fautori di una lingua “nazionale” sarda ottenuta attraverso la progressiva e graduale compenetrazione delle grosse varianti. A parte il fatto che occorrerebbero decine e decine d’anni perché ciò possa avvenire, sempreché il sardo – qualunque varietà di sardo - lo parlino tutti (condizione che è ben lontana ormai dal verificarsi) e con qualunque altro sardo, anche di altra variante linguistica,  e che all’impresa dovrebbero efficacemente collaborare i mezzi di comunicazione di massa, una volta ottenuto il risultato auspicato verrebbe meno, secondo me, l’esistenza di tutte le varietà locali attualmente presenti nel panorama linguistico isolano, che invece, giustamente, si vogliono salvare. E qui sta, appunto, la contraddizione che credo di poter cogliere. Da non esperto, penso che se l’italiano fosse stato il risultato della progressiva fusione dei dialetti – poniamo, il veneziano, il milanese, il romano, il napoletano, etc. -, probabilmente non avremmo le commedie di Goldoni, le poesie di Porta e di Trilussa né le commedie di Eduardo. Se poi con “una lingua per tutti i sardi” intendiamo dire che occorrerebbe usare un linguaggio pienamente e totalmente comprensibile da parte di tutti, pur nella situazione attuale, dirò che in effetti mi riesce difficile pensare che, tranne forse un ristretto gruppo di ultraspecialisti, ci siano persone alle quali non capita di dire “questo noi non lo diciamo”, “questa parola non l’avevo mai sentita”, o di chiedere, anche a persone che parlano la stessa variante, il significato di un vocabolo o di un’espressione. Chissà quanti “amantiosos de sa limba sarda”, come dice Paolo Pillonca, ricorreranno almeno ogni tanto al dizionario nel corso della lettura di un libro scritto in sardo, anche nella stessa variante che essi parlano. Ma allora, si dirà, proprio per questo cerchiamo di usare vocaboli che siano noti alla maggior parte di chi legge o di chi ascolta. Risponderò che probabilmente, la quasi totalità di quelli che ancora parlano sardo (me compreso) non è in grado di rendersi conto se un vocabolo, fra quelli che usano, è diffuso, e in che misura, al di fuori della loro zona di provenienza. E veniamo a noi. Prima di tutto, giugher, o, come diciamo p. es. a Ozieri, gigher. Sgombrerei anzitutto il campo dalla questione della polisemia, che, se si verifica per giugher, si verifica anche per gli altri vocaboli proposti, come leare o pigare. Per leare, è stato già osservato che è una sorta di verbo factotum (credo di aver già risposto a suo tempo a questa osservazione). Usato in questo contesto  (che è ben diverso da quello del racconto delle tentazioni di Gesù, dove leare stava ugualmente bene), leadechelu  a su mastru ‘e sa festa potrebbe voler dire portatelo via a.. Pigare nella mia zona di provenienza significa salire e se lo usassi nel contesto di questo versetto darebbe luogo anch’esso a qualche ambiguità (a parte il fatto che in aree linguistiche diverse dalla mia significa spesso prendere più che portare); per cui, pigadechelu a su mastru ‘e sa festa potrebbe far intendere che il suddetto personaggio era al piano superiore rispetto a quello in cui si trovavano le idrie. Può darsi anche che fosse così; io, però, non lo so. Quanto a portare, dirò che portai mi suona del tutto naturale in campidanese, dal momento che sono abituato a sentirlo in quel contesto, ma non l’ho mai – dico mai – udito nella mia area di provenienza in logudorese, per cui suonerebbe a me e ai miei concittadini come l’intrusione di un italianismo. E questo, nonostante i dizionari del sardo logudorese lo riportino. Dico questo, non perché sia restio ad accogliere in quello che dico e scrivo termini provenienti da altre zone o dall’altra macrovariante, visto che qualche volta l’ho già fatto, ma perché in questi casi mi affido al mio istinto linguistico, che me lo fa apparire, appunto, come un’intrusione non sarda. Non troverei invece assolutamente strano, per esempio, inserire nel mio discorso un campidanese sabateri al posto del mio caltzeraju oppure un martinica al posto del mio logudorese moninca.  A conti fatti, tanto vale che mi tenga giugher.  Quanto a daghi, ho già detto in altra occasione che, a mio giudizio, non è l’esatto equivalente di candho, nonostante molti usino i due termini come sinonimi, introducendo, mi pare, un’azione in  qualche modo anteriore, sia pure non significativamente, rispetto a quella espressa dalla proposizione principale. Perciò, nel v. 10, potrei dire allo stesso modo daghi sa zente at bufadu tropu o dabòi chi sa zente at bufadu tropu. Aggiungo che, se c’è qualcosa (vocabolo od espressione) che dà la possibilità di maggiori sfumatore di senso, sarebbe meglio non farla cadere in desuetudine, dandola per morta, come si dà per morto il passato remoto, con grande stupore di quelli delle mie parti, per i quali, anche se di uso non frequentissimo, rappresenta però una forma verbale del tutto naturale. Ma, detto questo, se vogliamo, barattiamo pure daghi per candho.

 AGh 10.01.04 ingollei Non nci at ora meda po torrari a pigai custa chistioni, ma seu de acòrdiu cun Socrate ca, cun totu s’istima e s’arrispetu chi si podit tènniri po M.Puddu, sa cosa no est aici facili de aparixai. Est berus ca “ingolliri” bolit narri fintzas e “ricevere botte, buscare”, ma non creu chi nci apat verbus chi tengiant unu sinnificau e unu feti, e uguali in dònnia logu, puita chi fut aici no iant a esìstiri is metaforas, is dicius e is giogus de lingua e atras. Fintzas e chi oi “portari” est de usu cumunu in campidanu, deu puru dd’intendu, a pari a pari in certas frasis, cument’e unu italianismu lègiu meda. Chi depu narri: “Babbo portami alla festa” no ia a narri mai: “Babbu portamì a sa festa” (po ddu narri aici, mellus a abarrari in domu), ia a narri invecis “Babbu ingollimì a sa festa” Naru invecis, puita ca oramai est intrau cun prepotentzia “Portanci custa caxa a domu tua” In dònnia modu, fintzas e chi is ditzionarius nant ca “portare = bitiri/betiri”, e no est berus mancu custu, in assolutu, puita ca “betiri” bolit narri “portare da lì a qui/da te a me, poneus “portari” e mancai ndi torraus a chistionari.

Tenei fintazs e chi “tènniri” ddu poneus pròpriu po narri “attingere”: “ndi teneus s’àcua de funtana” postu aici in printzìpius de frasi e in prus sentza de pronomini-averbiali “Teneindi”, mi parit ca iat a pòdiri abarrari dificili a cumprendiri. Chiscussu s’iat a podi ponni “Prenei” cumenti fait Seu, ma custu puru dd’at postu cun su pronòmini averbiali.

AP 11.01.04 Che cosa a proposito di "apporreindi"?

Gv 02,09 – ma l’ischian

AP 27.12.03 Non vedo perché la parentesi, se di parentesi si deve parlare, non debba cominciare al momento in cui si comincia a parlare del "sapere" o "non sapere" da dove viene l'acqua. Tanto più se dal punto di vista diacronico si giudicasse "aggiunta" tutta la questione del "sapere". Io non seguirei l'abitudine Cei di inserire parentesi, ma metterei come in campidanese, senza parentesi.

Da un controllo, mi accorgo del resto che Cei 97 fa iniziare la parentesi proprio dove dicevo: "colui che dirigeva il banchetto - il quale non sapeva ... ma lo sapevano... - chiamò lo sposo...".

A parte la parentesi, forse può essere utile seguire l'esempio di Cei 71 e 97 e lasciare la menzione del "direttore di mensa" a subito prima l'eventuale parentesi. Che forse corrisponde a una migliore sintassi sarda, che mi pare non ami distanziare il soggetto dal suo verbo o, come qui, dai suoi verbi.

Tanto più apparirebbe non necessaria la avversativa che Socrate inserisce all'inizio del versetto. Una "avversione" che in questo caso non vedrei dove attaccare di preciso. Si tratta piuttosto di "sorpresa". Un "comenti duncas" mi sembrerebbe più espressivo di sorpresa e più adatto.

SS 28.12.03 La sintassi sarda tollera quello ed altro. Credo che se spostassi su diretore ‘e sa festa davanti a giamat su cojuadu nou sarebbe peggio, perché chi ascolta non saprebbe chi è il soggetto di assazare e ischire se non alla fine della frase. Per il resto, sono d’accordo.

Gv 02,10 però

AP 27.12.03 A parte il fatto che in greco non c'è né "però" né "invece", tuttavia la posizione e l'espressione enfatica del pronome personale "tu", in contrasto con il "tutti" iniziale, richiede una qualche sottolineatura o corrispondente enfatizzazione del contrasto anche in sardo. Ora "però" non mi sembra affatto enfatizzare niente, al contrario banalizza. "Invecis" o come in logudorese "a su revessu" va già meglio. In campidanese, tuttavia, ioi sentirei un "attacco" del tipo: "tottus... ; e tui, invecis, ...". Da notare che il senso giovanneo del "segno" sta tutto in questa "differenza". Altrimenti si tratta della solita interpretazione "clientelare" e "mammona-mariana": non c'era vino, la mamma ha ottenuto vino. Ma non si tratta del vangelo di Giovanni.

AGh 10.01.04 ca no iscìat de innui iat a bènniri mi parit ca sa forma de su verbu no andat beni, deu ia a ponni s’imperfetu cumenti fait Seu “beniat”

Gv 02,11 Custa

AP 27.12.03 Il riordinamento della frase operato in logudorese mi sembra raggiunga un'espressione sarda più naturale e scorrevole. Se nihil obstat io la seguirei anche in campidanese, anche per il fatto che l'ordine seguito in campidanese non è esente da ambiguità: sembra infatti parlare solo dei segni fatti a Cana, e non dei segni in genere.

AGh 10.01.04 Nihil obstat, ma no m’arregodu chi una borta apaus arrexonau a pitzus de “sinnus- sinnalis - oberas sinnaladas” podit èssiri?

Gv 02,12  impari

AP 27.12.03   Come ho segnalato prima, una delle "differenze" significanti di questo testo, tra l'inizio e la fine, è che all'inizio è la mamma in posizione "predominante",  mentre alla fine lo è il figlio. Tradurre in questo modo cancella proprio uno dei fattori determinanti del senso del testo e fa del figlio uno che ancora si muove "insieme alla mamma". Questo va bene per l'interpretazione e la devozione mariana del papa, ma non è il testo del vangelo. Pazienza per la traduzione Cei.

Basta tradurre: "e impari cun issu". Del resto in greco c'è "autos", che in realtà non traducete nella sua valenza abbastanza forte. Un altro modo di tradurre sarebbe mettendo il verbo all'inizio, come in greco: "e ci fut abbasciau a Cafarnau, issu, e sa mamma e ...; anche concordando eventualmente il verbo al plurale, apparirebbe meglio che ormai è Gesù il capo-cordata.

Gv 02,12 e innì

AP 27.12.03  Anche qui seguirei l'ordinamento del logudorese, compresa l'avversativa, che è coerente con la caratteristica della notazione di preparare il racconto seguente.

Confronto sinottico traduzione campidanese Ghiani 1998-2003

© Vangelo di Marco 2003.
Traduzione dal greco in sardo campidanese, variante del Sarcidano isilese, di Antioco e Paolo Ghiani.
Traduzione dal greco in sardo logudorese di Socrate Seu.
Consulenza esegetica di Antonio Pinna

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